Le cycle Freudo-khaldounien

Les théories de Freud concernant les collectivités ont été prises au mot. Elles ont été abordées comme étant des théories portant sur des choses lointaines du passé ayant plutôt un caractère mythique que scientifique et surtout, ne pouvant en aucun cas, avoir d’application dans notre monde actuel. On a réservé le même sort aux théories khaldouniennes du nomade et du sédentaire, de l’opposition entre le 3omran, la civilisation, et la 3assabeya, le lien de sang. On a considéré que ces théories ne s’appliquaient que dans les cas où les populations en question étaient manifestement nomades et vivaient dans l’ascétisme dans lequel Ibn Khaldoun les a décrites.

Ces théories khaldouniennes n’ont pas eu beaucoup de succès en Occident par ailleurs, dans la mesure où, traditionnellement, l’opposition entre nomade et sédentaire, dans la pensée occidentale, se fait manifestement au profit du sédentaire qui incarne la civilisation comme un fait positif par opposition à une barbarie nomade qui est destructrice de civilisation. Les Occidentaux ont donc beaucoup de mal à concevoir ces mêmes barbares comme étant la source de quelque chose de constructif, si je puis dire.

Enfin, on peut parler aussi du mythe d’Oedipe, qui, manifestement, considéré comme quelque chose de très lointain qui peut éventuellement habiter les inconscients mais ne peut pas servir à décrire la mécanique des collectivités.

C’est pourtant le pari que je vais tenter aujourd’hui, celui de faire usage de ces trois « mythes » afin de décrire les collectivités d’une façon très générale, c’est-à-dire pouvant s’appliquer à un éventail important de collectivités.  Je vais donc mixer ces trois théories mythiques pour en faire une théorie qui pourrait servir à la description des collectivités, de n’importe quelle collectivité.

Je vais décrire un cycle répétitif, comme tous les cycles, que traversent régulièrement les collectivités. Ce cycle est un mixage, donc, de Freud, du mythe d’Oedipe et d’Ibn Khaldoun.

Sortir de l’immobilité

Nous allons commencer par la situation de départ qui est une situation particulièrement étouffante, une situation d’oppression qui vient de ce qu’une collectivité particulière est figée dans une tradition inchangée. Le père ou l’autorité qui aurait la capacité de modifier ces structures collectives est sclérosé lui aussi et incapable d’apporter le moindre changement à la situation. Il y a donc une dimension maternelle  institutionnelle figée et une dimension paternelle incapable de la mouvoir. La collectivité que je prends ici en exemple va sentir que la seule issue pour elle serait de tuer le père pour en arriver à modifier les choses. Pourtant, ce geste décisif, la collectivité est incapable de l’accomplir et même si elle essaye de le faire, elle est soumise à une répression, soit en raison de la pesanteur des traditions, soit de la part de ce père qui, même s’il n'est pas capable de modifier l’ordre des choses, est, au moins, capable de le maintenir.

Des exemples de situations de ce type sont innombrables, je pense aux Juifs en Égypte qui étaient à l’origine en accord avec Akhenaton, et qui se retrouvent avec des pharaons qui n’ont plus la foi dans le monothéisme et les répriment. Ces juifs se retrouvent dans une situation intolérable mais qu’ils ne peuvent modifier. Je pense également à Mohammad au début de sa prédication à la Mecque. Quelques amis, quelques parents commencent à croire en lui, mais le polythéisme de La Mecque l’emporte largement et l’empêche de pratiquer son prosélytisme. On peut penser également à des individus qui, dans ces collectivités sclérosées, sentent que leur avenir n’est pas assuré et rêvent de modifier ou d’améliorer leur sort en émigrant. On peut également penser aux Puritains britanniques qui ont été coloniser l’Amérique, parce que l’Angleterre ne leur paraissait pas assez pure, assez ouverte; bref, il y a un moment où le monde est tellement figé et l’on peut si peu le modifier qu’il ne reste plus qu’une seule solution, celle de partir.

Il y a à ce moment comme un arrachement à la terre qui est le pendant de l’incapacité à tuer le père qui ne peut pas modifier les choses. Par crainte de tuer le père, on s’en va. On pense, bien sûr, à Œdipe, qui quitte Corinthe parce que l’oracle lui prédisait qu’il tuerait son père et coucherait avec sa mère. Mohammad est parti, c’est un moment inaugural pour lui, puisque l’ère musulmane commence le jour où Mohammad a quitté la Mecque. On pense aussi bien sûr au départ des hébreux d’Égypte et à leur traversée de la Mer Rouge, traversée qui ressemble énormément à un accouchement, à une sortie de quelque chose auquel on appartient. Ce départ fait rupture; on pourrait l’appeler une castration géographique tellement ses conséquences vont être incalculables en termes d’ouverture. Telle est donc la première étape du cycle.

L’animal totémique

Dans la suite, Freud nous décrit la situation de l’animal totémique qui fait suite à l’éventualité du meurtre du père. Ici le rôle de l’animal totémique tel que l’ont décrit les anthropologues qu’évoquent Freud est assez bizarre. On s’explique mal pourquoi un animal est élu parmi tant d’autres pour être interdit à la consommation. Pourquoi cette insistance particulière autour de cet animal et comment se fait-il qu’il peut ainsi produire tant d’effets, en particulier, dans la création d’un dieu?

La réponse à cette question est relativement simple. Il suffit de dire que l’animal totémique n'est pas interdit en soi; il est interdit pour soi, c'est-à-dire qu’il est, pour chacun des membres de la collectivité, interdit de chasser l’animal totémique en vue d’une consommation personnelle. Les anthropologues ont souvent mal compris cet interdit en pensant qu’il s’agissait d’un interdit généralisé.

En réalité, ce n'est pas un interdit généralisé, mais un interdit multi particulier. C’est-à-dire que chacun des membres de la collectivité ne peut pas consommer l’animal pour lui-même. En revanche, il est loisible à chacun d’offrir l’animal totémique à la consommation de l’ami, du voisin ou du parent. Cette formule comporte un avantage très important, c’est qu’elle oblige aux échanges et l’exemple le plus probant de cette formule est celui de l’interdit de l’inceste. La sœur ou la fille sont interdites à une consommation personnelle. En revanche, il est tout à fait possible d’offrir sa fille ou sa sœur à la consommation d’autrui, à charge, bien sûr, pour cet autrui, de nous offrir les femmes de sa famille.  La femme est donc un animal totémique qui structure une économie d’échanges décrite par les anthropologues.

L’animal totémique perçu sous cet angle favorise les échanges tant anthropologiques que commerciaux. C’est-à-dire que l’animal totémique peut être considéré comme un embryon de la monnaie. On peut, du reste, dire que l’argent est, en lui-même, un animal totémique. Si je dispose de beaucoup d’argent, ça ne me rend pas plus riche parce que je ne peux pas manger mon argent. Pour pouvoir consommer mon argent, il faut que je l’échange contre quelque chose qui appartient à quelqu’un d’autre. L’animal totémique crée une structure en réseau d’échange. Pour expliquer la très grande prégnance et la très grande étendue du mécanisme de l’animal totémique, il suffit de se référer à sa capacité à créer des réseaux d’échanges dans les collectivités naissantes, c’est-à-dire qui n’ont pas encore de structures établies, comme celles que nous sommes en train de décrire. Les collectivités qui viennent de sortir de leur territoire et qui sont en train de migrer vers un ailleurs plus clément pratiquent l’animal totémique parce qu’il a une efficacité structurante non négligeable.

Jadis, j’ai eu tendance à définir les communautés comme étant l’ensemble des gens qui se marient entre eux. En fait, on pourrait étendre cette définition et dire qu’une communauté, c’est l’ensemble des gens qui s’offrent des services entre eux. Un service offert venant compenser un autre service offert précédemment, peut-être pas, du reste, à la même personne. L’échange des femmes et les règlements concernant la sexualité ne sont pas les seuls caractéristiques qui permettraient de définir une communauté.  Le don de services permet aussi bien de définir une communauté. Que ce service soit une femme ou un objet matériel, importe peu, l’économie des femmes n'est pas ici distincte de l’économie de l’échange de services puisqu’on peut aisément échanger une femme contre des chameaux, par exemple. C’est un phénomène qui se voit fréquemment, que la femme ait une valeur en termes de marchandise. Donc une femme n’est pas seulement à échanger contre une autre femme mais peut également être échangée pour des services.

Le transfert vers le guide ou le héros

Lorsque deux individus d’un même clan veulent échanger deux objets, le premier échangera son objet avec un animal totémique puis utilisera cet animal pour acheter l’objet de son voisin.  L’animal totémique devient le centre des opérations dans le clan.  C’est lui qui fait exister l’ensemble des objets potentiellement échangeables dans la vie du clan.  Il acquiert ainsi une dimension métaphysique, une dimension créatrice de l’ensemble des activités du clan. De là à lui accorder une subjectivité transcendante, il n’y a qu’un pas.  Il est rapidement divinisé  soit sous forme anthropomorphique avec un corps d’homme et une tête d’animal soit sous la forme du compagnon animal d’un dieu à figure humaine.

À partir d’un certain niveau d’élaboration on peut très bien imaginer que ce n’est plus un individu du clan qui va chercher un animal totémique pour obtenir quelque chose de son voisin.  C’est plutôt le dieu qui va réclamer tous les objets du clan comme tribut, puis va les redistribuer comme étant ses bienfaits.

Dans notre monde contemporain, on peut rencontrer aussi des exemples similaires comme le Père Noël. Les gens s’offrent des cadeaux entre eux et en offrent aux enfants et prennent néanmoins plaisir à attribuer ces cadeaux au Père Noël. Donc on n’échange pas des cadeaux, on ne fait que les recevoir du Père Noël.

Cette formulation a été précisée par Marx et en particulier, au moment où, dans le cadre des échanges de services ou des échanges de dons de services, il apparaît quelqu’un qui offre, qui fait le don de favoriser l’échange des services. Ce personnage est comparable au commerçant qui centralise les marchandises à vendre et centralise tout le processus de vente.

Cette offre de services, cependant, est la première qui ne sera pas échangée par un contre-don. Le commerçant ou l’équivalent du père Noel ou le totem va prélever une certaine parcelle des marchandises échangées à son propre profit. Il s’agit là du sacrifice des prémisses qui remonte à la nuit des temps.  C’est, d’ailleurs, la première fois que s’énonce dans la structure la notion de profit. Donc le profit est ici une sorte de prélèvement que fait le guide ou le héros ou le commerçant qui va incarner le réseau système. Donc chaque membre du réseau va être obligé de donner quelque chose au guide, au héros ou au totem parce qu’il rend un certain service au réseau tout entier. Il y a, pour la première fois, une certaine conscience collective qui va surgir. Le sacrifice pourra être un sacrifice matériel; mais le sacrifice d’une jouissance est tout aussi vraisemblable.  La parole adressée au guide est alors l’instrument du sacrifice de jouissance.

Symbole de totalité

D’ailleurs, on pourrait repérer un moment de l’évolution du cycle en disant que le nouveau représentant de l’unité du groupe, le commerçant ou le guide va se trouver être en rivalité avec l’animal totémique représentant l’état antérieur du système. On voit aisément se profiler ce type de rivalité dans l’histoire de Moise, par exemple, quand, en descendant du mont Thabor, avec ses tables de la loi, il découvre les hébreux adorant le veau d’or. Pris de colère, il brise les tables de la loi. On peut supposer que la rage de Moïse est plutôt destinée au veau d’or qu’aux tables de la loi. Le veau d’or est plus propre à susciter la colère de Moise que les tables de la loi. 

De la même façon, Mahomet, quand il retourne à la Mecque et qu’il brise les idoles, est là aussi en train de briser les anciens animaux totémiques qui servaient jusqu’à présent et auxquels il aimerait beaucoup se substituer. On peut penser ici à une situation où le guide, le héros qui mène la marche du peuple nomadisé, va incarner l’ensemble de ce peuple; il est le représentant de la totalité de ce peuple. Et en ce sens, il est en train de courir le risque d’être extrêmement isolé dans cette totalisation. On peut, dès lors, très bien imaginer que dans le silence de sa solitude, il aille faire appel, et ce sera comme la quatrième étape de notre cycle, à un dieu qui lui servira d’alter ego, qui viendra briser sa solitude[1].

Un peu comme une mère effarée par le transfert dont elle est l’objet de la part de ses enfants va se laisser séduire par le phallus paternel qui va l’aider à sortir de l’étouffement du transfert. Dans le Moïse, Freud nous décrit une étape supplémentaire dans laquelle le dieu qui apparaît  comme alternative au guide et au héros doit devenir dieu unique et doit réprimer fortement les autres dieux. Le dieu est, ici, unique mais n’est pas encore monothéiste.

Collectivités de signifiants

J’aimerais cependant revenir au point de départ de notre cycle pour le reprendre, mais au lieu de le reprendre sur un plan collectif comme je l’ai fait précédemment, le reprendre sur un plan individuel. Ce sont les mêmes étapes, les mêmes processus, excepté qu’il s’agira le plus souvent de signifiants et que les échanges entre ces signifiants vont se passer à l’intérieur du psychisme au lieu de se passer à l’intérieur de la collectivité.

 Donc, admettons que le point de départ soit, ici, l’immobilité, l’incrustation matérielle dans quelque chose avec laquelle on fait corps et que rien ne permet, dans le cadre de ce corps maternel, de modifier les choses. Il y a donc ici une obligation de mouvement pour ne pas tuer le père. C’est la naissance de l’enfant mais ça peut aussi bien être le départ de l’immigrant qui monte à l’assaut de la citadelle occidentale et qui traverse le détroit de Gibraltar au péril de sa vie. Donc il y a un départ qui introduit un mouvement qui s’oppose à l’immobilité originelle. Un mouvement dont on a vu tout à l’heure qu’il se décrivait en termes de nomadisme mais, ici, il pourrait se décrire en tant de déplacement vers le nord, mais il pourrait se décrire pour le bébé en termes de mouvement pulsionnel, en termes de parole.  La parole étant le nomadisme du corps.  Après la stase totale de la gestation, nous avons là un mouvement, une extraction de soi par soi pour ne pas tuer le père.

Mon élaboration est ici différente de celle de Freud qui place le meurtre du père à ce moment.  Ce serait en effet, pour lui, la seule explication de l’apparition de l’animal totémique qui vient ritualiser et symboliser le meurtre accompli du père et sa dévoration.  Je n’ai pas besoin de cette hypothèse pour expliquer l’animal totémique avec la définition que j’en ai donné précédemment.  Ce qui me permet de me conformer au mythe d’Œdipe où celui-ci ne tue pas son père au départ de Corinthe mais aux portes de Thèbes.

L’explication de l’animal totémique se donne presque d’elle-même. Lorsqu’après le départ vers le nord ou après la naissance, des échanges ont lieu.  Des échanges qui ont lieu d’abord sous forme de partage.  Chacun apporte sa part et on partage.  L’enfant apporte son corps, la mère apporte son sein.  Chacun partage avec l’autre ce qu’il a apporté.

Il apparaît alors tout de suite que la mère ne peut consommer son propre sein.  Elle est obligée de l’offrir à l’enfant pour qu’il prenne toute sa valeur.  Et ceci n’est que le résultat de contraintes fortuites.  Il n’y a rien d’intentionnel ou d’interdicteur dans l’impossibilité de consommer son propre sein.  Il y a juste un réel qui rend la chose impossible.

Le sein qu’on est obligé d’offrir est le modèle initial de l’animal totémique.  Chaque sujet va chasser l’animal totémique pour l’offrir à son congénère lors du repas totémique, imitant ainsi la mère nourricière.  Il n’est donc pas besoin de l’hypothèse du meurtre du père pour expliquer l’animal totémique.  L’impossible à la consommation suffit.  L’animal totémique se modèle sur le sein maternel dont la mère ne peut faire usage à son profit.

De la même façon, l’enfant ne saura que faire de son caca et va devoir l’offrir à sa mère comme animal totémique.  Tous les parents de jeunes enfants savent que le moment du biberon ou de la tétée est un moment particulièrement propice à la défécation. Après avoir donné le sein, il faut, le plus souvent, changer la couche parce que le bébé, d’avoir été nourri, éprouve le besoin de rendre ce qui lui a été donné ou bien de donner en échange de ce qui lui a été donné.

Il se dégage donc de façon spontanée deux animaux totémiques, un propre à la mère, un propre à l’enfant.  Les échanges entre les deux se font sur le mode du don et du contre don.  Pour qu’il y ait véritablement échange réciproque il faut un troisième terme qui vienne subsumer les deux précédents.  Il s’agit, bien entendu, du phallus.

Le phallus comme animal totémique

Lorsque apparaît le phallus, le mode de l’échange se transforme.  C’est le mode qui a la préférence de Lacan qui insiste sur les échanges Mère-Enfant-Phallus.  La mère et l’enfant échangent pénis et sein grâce à l’animal totémique phallus et ce de la façon indiquée sur le tableau.

Une fois que la mère a clairement manifesté son intérêt pour le phallus (premier échange), l’enfant va se distancer de son pénis pour s’identifier au phallus (deuxième échange, le pénis ainsi que la mère qui le stimule sont envoyés «fort») et enfin avoir sa récompense (troisième échange, «da», la mère est revenue).

Nous avons là le modèle d’un système unifié, dont le phallus va symboliser l’unité.  Désormais les objets partiels vont pouvoir s’échanger contre des signifiants ou des objets et vont constituer un certain registre dans lequel sera inscrit l’historique de ces échanges.  Des signifiants vont pouvoir aussi s’échanger contre d’autres signifiants.  Le registre des échanges est, bien sûr, la mémoire. Ainsi, on peut très bien imaginer que les oppositions de signifiants qui s’introduisent dans la parole de l’enfant, sont des paires de signifiants qui, comme le fort/da, ont été autrefois échangés l’un pour l’autre. Le jour/la nuit, l’homme/la femme, le froid/le chaud, la vie/la mort etc.

Dès que le phallus intervient, les rapports entre signifiants changent de nature. Ils étaient jusque-là contigus, gardant simplement la trace d’avoir été partagés[2] ensemble. Ils deviennent oppositionnels, avec l’arrivée du phallus[3]. La mère peut instrumentaliser le phallus pendant un certain temps[4], et paraîtra comme mère phallique. Mais elle finit par solliciter un dieu qui incarne le phallus. On devra alors éliminer tous les animaux totémiques qui l’ont précédée.

L’appel au père

C’est pour cette raison que Lacan a toujours eu le souci de ne pas mettre le phallus au même rang que les autres objets partiels. Il a un tout autre statut puisqu’il se substitue à ces objets partiels et fait rentrer l’image maternelle dans le manque. Cette période, bien sûr, correspond à ce que nous avons vu tout à l’heure, du passage au dieu unique. On pense à Moise qui va chercher la loi sur le mont Tabor, on pense à Mahomet qui va chercher le Coran qui lui vient d’Allah et qui ne vient pas de lui. On peut également penser à Abraham qui contracte une alliance près d’un puits à Bircheba, manifestant ainsi sa féminité par rapport à Yahvé. Donc chacun de ces guides, de ces prophètes, a tenu à n’être qu’un élément manquant par rapport à Dieu, parce que représenter la totalité est une situation assez difficile à tenir.

Donc au-delà d’une étape où la mère représente la totalité des échanges, il y a l’étape où la mère va solliciter la présence paternelle phallique parce que sa position de représentant de la totalité est trop dure à tenir. Donc ici, nous sommes rendus tant au niveau individuel qu’au niveau collectif à un moment où s’est constitué une image maternelle distincte de l’image d’un dieu unique.

On va voir, à présent, comment va s’engager l’étape décisive qui fait suite – j’aimerais toutefois auparavant signaler que dans cette phase de mouvement, tant sur le plan individuel comme sur le plan collectif, les signifiants sont échangeables les uns contre les autres et demeurent entre eux dans une certaine tension qui caractérisent leur échangeabilité. Cette tension signifie que là ou est l’un, l’autre sera grugé, sera diminué et inversement. C’est ce qui caractérise le processus d’échange. Donc tout au long de cette période, pour ainsi dire, nomadique, les signifiants vont être dans une relative incertitude et vont donc être dans une alternative incertaine.

La fâcheuse rencontre

Petit à petit va se préparer une situation où les choses vont, de façon très brutale, s’inverser totalement. Il va se préparer une fâcheuse rencontre où la rencontre de quelque chose ou de quelqu’un qui sera le père qui va être tué. Nous savons qu’à l’origine, tout le mouvement a été amorcé du fait qu’il ne fallait pas tuer le père. Ceci est le premier père, au fond, auquel on a affaire. C’est un père archaïque, un père qui contrevient à sa tache habituelle qui est celle de modifier les choses et les maintient dans l’immobilité. Puis, par la suite, à la suite des échanges réticulés entre signifiants et entre objets, il se constitue un guide du type maternel puis un dieu unique qui est une forme nouvelle du père dont la tâche est de maintenir les individus ou les collectivités dans une forme d’ascétisme, dans une forme de privation.

Il les prive d’abord d’immobilité puisqu’il les maintient sans cesse en mouvement et il les prive des plaisirs qui seraient impliqués dans l’immobilité, dans l’enracinement géographique. Et puis il y a le troisième père, celui qui est rencontré dans la réalité. Rencontre fortuite et le meurtre du père se passe à ce moment-là, en la personne de ce père de la rencontre. Ce meurtre de  la rencontre c’est le meurtre de Laïos, le père d’Œdipe que celui-ci rencontre fortuitement sur le chemin de Thèbes mais c’est aussi Moise, qui doit mourir avant que son peuple ne rentre dans la terre promise. C’est aussi le meurtre fortuit du passant qu’on ne connaît pas dans l’attentat suicide. Tout se passe comme si dans le caractère fortuit de ce meurtre venait se réaliser et se résumer, tout ce qui n’avait pas été encore accompli.

Dans ce meurtre, il y a un élément curieusement assez manifeste, tellement manifeste d’ailleurs qu’il  a été difficile à comprendre jusqu’à présent, c’est celui de la reconquête de la ville. Dans ce meurtre, on dirait qu’il y a le meurtre de ce père archaïque qui tenait tellement à garder sa mainmise sur la ville d’origine qu’il n’autorisait aucun changement dans cette ville. Le meurtre fortuit du père ouvre la ville. Elle ouvre les portes de Thèbes à Œdipe, elle ouvre les portes de la terre promise, elle ouvre les portes de la Mecque, elle ouvre les portes de l’Occident pour l’immigrant et elle ouvre aussi, peut-être pour le jeune enfant, les portes de la mère.

C'est donc le père archaïque qui est tué ici, celui qui avait forcé, au départ, et celui qu’on tue pour pouvoir enfin s’enraciner à nouveau. C’est aussi un meurtre que l’on fait au nom d’un nouveau père, au nom du nouveau père qu’on vient d’élaborer mais c'est aussi ce nouveau père que l’on tue puisqu’en le tuant, on renonce aux privations. On le tue pour enfin pouvoir jouir de tout ce dont la migration nous as privés. On tue donc le père qui nous a forcés à partir et on tue aussi le père qui nous a maintenus dans la privation en raison même de ce départ. Mais on tue aussi le roi étranger, l’autre roi, celui qui cernait la ville que l’on veut occuper, lui qui jouissait des bienfaits de la ville qu’on lui prendra. Dans ce meurtre fortuit, il y a donc trois meurtres condensés.

Il y a ici une débauche d’hypothèses qui peuvent déranger un esprit scientifique normalement constitué. Un meurtre de trois pères dans une seule et même rencontre, ça peut paraître quelque peu excessif. Il vaut mieux, dans une telle circonstance, appliquer le rasoir d’Okham et essayer de réduire le nombre d’hypothèse.

On pourrait, par exemple, faire plutôt l’hypothèse unique que l’évitement du meurtre du père, le meurtre suspendu qui provoque le départ, l’extraction hors de l’espace sédentaire, demeure une préoccupation constante lors de la phase nomadique. Un nomade est un être qui évite jusqu’à penser au meurtre du père. Toutes les précautions obsessionnelles s’adressent à un père mort au futur antérieur. Le meurtre n’a pas été accompli mais on craint ou on souhaite tellement qu’il s’accomplisse qu’on accumule un luxe de précautions de toutes sortes dont le sacrifice des prémisses où l’hommage obséquieux, pour ne pas montrer ou ne pas laisser croire qu’on aimerait bien tuer le père.

Mais toutes ces précautions ne suffisent pas, surtout lorsque l’on finit par créer un père avec des traits bien élaborés au cours d’un long processus d’errance. Il y a alors l’événement fortuit, la mauvaise rencontre, la tychè, comme dit Lacan, qui vient déposer dans le passage à l’acte tout ce qui était jusque-là prisonnier de la retenue du couteau. Celui-ci s’abaisse enfin, après avoir été suspendu pendant des décennies, voire pendant des siècles. C’est un meurtre rétroactif qui réalise tous les meurtres qui n’avaient pas été encore accomplis. Le nomade est celui qui maintient le couteau levé sur le fils pour l’empêcher, sans doute, de tuer le père. Le sédentaire s’est révolté contre la menace et a tué le père pour prendre le pouvoir dans la cité.

La chute

L’interprétation que fait Lévi-Strauss du mythe d’Œdipe est, à cet égard, lumineuse.  Pour lui, le mythe tente d’expliquer pourquoi l’homme ne se reproduit pas à la manière d’une plante, en prenant racine, mais préfère plutôt la sexualité qui forcément déracine puisqu’elle met à contribution deux personnes.  Les allusions aux pieds fourmillent dans les noms d’Œdipe, Laïos, Labdacos et, bien sûr, dans l’énigme de la sphinge où il est question de 2, 3 puis 4 pieds.  Ajoutons à cela que les portes de Thèbes s’ouvrent à Œdipe par la chute vertigineuse du monstre chtonien.  Ce qui dit suffisamment qu’il s’agit là d’un enracinement.

En même temps que cette conquête, les réseaux de signifiants qui, tout à l’heure, étaient en tension, ne le seront plus.  C’est que les signifiants oppositionnels, les animaux totémiques qui s’échangeaient contre des objets, tous ces éléments vont se trouver modifiés par la conquête de la ville. Au lieu que les signifiants soient oppositionnels, ils s’enracinent à nouveau. Un d’entre eux prend racine dans le sol et se trouve ainsi refoulé et l’autre, en revanche, se hisse dans l’apparence.  Les signifiants en quête de reconnaissance deviennent l’un maître et l’autre esclave.

À partir du moment où s’effectue la conquête de la ville, à partir du moment où une tendance vers la relocalisation, vers une incrustation renouvelée dans le local et le géographique s’opère, les rapports entre les signifiants, quels qu’ils soient, se modifient considérablement. Il n’est plus nécessaire que les rapports entre les signifiants soient tendus, soient en état de mobilité constante. Il suffit qu’un des signifiants entre en stase et l’autre peut poursuivre son mouvement. La tension entre les signifiants s’apaise.

Les signifiants ne s’opposent plus souplement en s’inter changeant, ils se distinguent radicalement comme dans le mythe du maître et de l’esclave de Hegel.  La fluidité de la parole qui manipulait souplement les signifiants est remplacée par la pesanteur de l’écriture.  Le maître cogitant écrit la loi de la cité sur la chose étendue qu’est l’esclave.

Les quatre générations

Une fois la conquête de la cité accomplie, on entre alors dans une description totalement khaldounienne des événements.  C’est la deuxième partie du cycle qui nous mène d’abord à la première génération de la 3assabeya où la puissance de la dynastie est très forte de son expérience de la conquête.   La deuxième génération  est plus faible que la précédente parce qu’elle n’a que l’apprentissage du pouvoir et non l’expérience de la conquête.  La troisième s’inscrit dans la tradition à conserver. La quatrième génération, enfin, ne fait plus que répéter sans comprendre. Sa puissance est totalement éteinte et le dernier roi de la dynastie ne cherche qu’à maintenir les choses telles qu’elles sont parce que, quand bien même il aurait souhaité les changer, il ne saurait pas comment le faire. Nous retrouvons dans cette quatrième génération l’état par lequel nous avions amorcé le cycle, c’est-à-dire l’état où les choses sont immobiles et impossibles à modifier et donc, où ceux qui logent dans cet état sont obligés de partir pour sauver, en quelque sorte, leur subjectivité.

Qu’en est-il de l’intégrisme?

Nous avons parcouru tout le cycle; ce qu’il importe de dire à présent, c’est que l’intégrisme que nous voulions décrire à l’origine parcourt, lui aussi, ce cycle. Il y a d’abord la révolte contre une situation inamovible, celle en particulier de l’Arabie Saoudite, la nécessité de partir, l’impossibilité, au fond, de rester dans une situation totalement intolérable. C’est le départ vers l’Irak, vers l’Afghanistan, c’est la migration, au fond. Souvent, même, on a affaire à une migration vers le nord, tout à coup, cette migration vers le nord vire vers l’est et nous voyons des jeunes musulmans  qui partent en Europe candidement pour chercher l’aventure et qui rencontrant, tout à coup, l’intégrisme, partent alors vers l’Afghanistan pour accomplir leur destin.

Nous retrouverons aussi dans l’intégrisme la rupture radicale entre les signifiants, entre les signifiants de la vie et de la mort, par exemple, entre les signifiants de l’homme et de la femme, le montré et le caché, etc., Tous les signifiants subissent, en raison de cette mutation, des changements importants. Et puis, pour finir, il y a l’idée de la conquête, la conquête de la ville à travers le meurtre du père. Ici, le meurtre du père archaïque n’a pas pu se faire, il a fallu migrer, on a construit un nouveau dieu dans la migration, le dieu de l’intégrisme, ce dieu qui nous permet de faire tous les sacrifices possibles, en particulier le sacrifice de la vie. Mais, en même temps, il y a le meurtre de ce même dieu puisque, au-delà du sacrifice de la vie, on cherche à conquérir la cité.

Il se trouve que la cité dont il est question, c’est avant tout New York, c’est-à-dire l’occident, mais ça pourrait être bien d’autres cités aussi. Voilà à peu près où se situerait le mouvement intégriste ou comment analyser le mouvement intégriste. On pourrait, du reste, grâce à cette formule cyclique, faire la différence entre l’intégrisme et le fondamentalisme. Le fondamentalisme n’a pas éprouvé le besoin d‘immigrer, il reste incrusté dans le territoire et s’accommode des conditions du pouvoir. L’intégrisme, au contraire, se déracine, se déracine pour mieux s’enraciner ultérieurement. Et entre le déracinement et l’enracinement, il y a la constitution d’un réseau économique et culturel qui se différencie subtilement des réseaux géographiquement localisés desquels il s’est extrait.

Pourquoi ce meurtre de la mauvaise rencontre?

On pourrait légitimement se demander pourquoi un peuple ou un sujet ou une communauté décide, juste après s’être donné un dieu, de le trucider pas longtemps après. Il y a quelque chose de curieux dans cette démarche. On va essayer de trouver l’explication en retraversant les derniers moments du processus.

Nous avons vu que chaque objet partiel ou chaque animal totémique constituait un ensemble local qui se faisait englober par une instance supérieure, celle du phallus imaginaire qui réussissait à détourner toute l’énergétique produite par les objets partiels et les animaux totémiques et à la subsumer par un seul élément qui transcende les autres. On se retrouve ainsi dans une situation multiethnique, si je puis dire.

On pourrait avoir un certain nombre de tribus qui oartagent un même dieu ou alors une cité abritant plusieurs communautés qui partagent un même roi transcendant ces communautés.  Autre exemple, un empereur qui gouverne un certain nombre de peuples différents mais qui le reconnaissent tous comme leur empereur. Ou bien une phase phallique où toutes les phases érotiques précédentes viennent se faire représenter.

C’est là qu’intervient le meurtre du père. En quoi consiste le meurtre du père à ce moment-là? Il consiste en une sorte d’usurpation par un des sous-ensembles de la totalité de l’ensemble. On aurait alors le roi de la cité qui va tomber sous la coupe d’une communauté particulière à l’exclusion des autres.  Ou alors, dans les empires, chaque peuple de l’empire qui va se présenter comme nation excluant toutes les autres, donc chaque peuple, en s’instituant comme nation, va s’approprier les rennes du pouvoir à son profit et en exclure tous les autres peuples. À charge, évidemment, pour ces autres peuples de faire la même chose. Mais chacun va très peu se soucier de ce que fait l’autre sinon pour partir en guerre contre lui.

Comprendre le monothéisme

La même chose va apparaître concernant le monothéisme. On passe ici du dieu unique, c’est-à-dire d’un dieu unique qui peut être partagé par bien des peuples à un dieu monothéiste, c’est-à-dire un dieu qui a élu un peuple particulier et qui, de la même façon, ne supporte pas que ce peuple élise d’autres dieux que lui. Donc la fin du processus, du meurtre du père de la horde comme nous le décrit Freud qui aboutit à la réinstauration du père de la horde sous la forme du monothéisme est aussi visible à travers le peuple élu qui s’approprie le dieu à lui tout seul ou bien le peuple nationaliste qui s’approprie les rennes du pouvoir à lui tout seul. 

On peut voir aussi logiquement le même processus lorsqu’on aboutit à la phase génitale et que cette phase génitale est marquée par une fixation préalable à une des phases précédentes. C’est-à-dire que la génitalité sera ici une génitalité de façade qui va masquer une appropriation de cette génitalité par une phase précédente plus archaïque. Ce qui nous amène, au fond, à dire que le nationalisme et le monothéisme, dans sa forme avérée, sont une seule et même chose. Le nationalisme est une forme moderne du monothéisme.

Il s’instaure comme un pacte d’exclusivité mutuelle entre le dieu et un de ses peuples, entre le pouvoir d’état et une de ses communautés, entre l’adolescent et une figure maternelle. Il y a un lien de jouissance mutuelle dans lequel le père n’a plus qu’un rôle de façade justificative.  Il est aveugle à tout.  Ce qui compte c’est l’intensité du lien entre les deux signifiants polarisés.

La tribu, la communauté qui signe ce pacte d’exclusivité avec le pouvoir civique ou le pouvoir divin change de nature.  Le rapport économique se dégage du lien communautaire pour s’inscrire dans le lien civique.  De la même façon que chez l’ado le lien sexuel se dégage du lien familial pour s’inscrire dans le lien communautaire.